2010年5月3日至5日，由范瑞平教授与贝淡宁教授发起，在香港城市大学举办了“儒教宪政与中国未来”国际学术会议。在会议上，我基于“政治儒学”的义理，提交了一系列关于“王道政治”与“儒教宪政”的主题论文供与会者讨论。会上的热烈讨论之外，与会学者还在会后又对“王道政治”与“儒教宪政”的基本义理提出了严肃认真的批评。
对于这些批评，我认为言之成理，持之有据，必须认真系统地回应。故我撰写了一系列回应文章，进一步申明了“政治儒学”的基本看法。当时的与会者中，大多是通晓西学又对儒学抱有同情理解态度的学者。但不可否认的是，这些对儒学抱有同情理解态度的学者，在批评“政治儒学”时，往往会不自觉地基于自由主义的学理，以之作为自己立论的理论预设。这完全可以理解，因为近百年来自由主义一直是中国的显学，其影响中国人的思想至深至巨自不待言。
时至今日，当时的与会学者们在思想感情上发生了很大变化，我回应的许多学者现在已经自我认同为儒家或被他人视为儒家。但在当时的情况下，这些学者论辩的立场确乎是依于自由主义学理。所以，我回应他们的文章通名为《“政治儒学”对自由主义学理的回应》。
由于这些学者对儒学抱有同情理解的态度，他们的自由主义学理预设显得隐微难知，与纯粹的自由主义相比更容易模糊儒学的义理，因而更需要认真细致的学理辨析。荀子曰：君子必辩。在今天我们这个价值混淆学理多歧的时代，只有通过认真细致的学理辨析才能如实彰显儒家的基本义理，从而才能真正回到所谓“本真的儒学”。当然，我对这些学者自由主义学理的回应，自认是基于儒学的基本立场，若回应的观点今天诸与会学者不能接受，还望多加海涵。
此外，还须说明的是，本文甚长，有六万余字，曾全文译成英文收入本人英文版《儒教宪政秩序》一书，2012年由美国普林斯顿大学出版社出版，书名为A
Confucian Constitutional Order──How China’s Ancient Past Can Shape
Its Political Future。而中文版则一直未在国内刊出。
现因国内儒学论辩的需要，将中文版授权澎湃新闻在国内首度刊出，以了一场学术公案也。
唯因本文太长，乃分为四个部分陆续刊出。这四个部分的名称分别为：《国家必须确立整全性与主导性的支配价值——“政治儒学”对自由主义学理的回应之一：以陈祖为教授为例》；《儒学的最高合法性是“主权在天”而非“主权在民”——“政治儒学”对自由主义学理的回应之二：以白彤东教授为例》；《儒教超越形上之
“天”是政治主权的基础以及“民主的形式”与“儒家的内容”不相容——“政治儒学”对自由主义学理的回应之三：以李晨阳教授为例》；《在“古今中西之争”
中以“政治传统性”对治“政治现代性”——“政治儒学”对自由主义学理的回应之四：以其他学者为例》。
此文为第一部分《国家必须确立整全性与主导性的支配价值——“政治儒学”对自由主义学理的回应之一：以陈祖为教授为例》下篇。
蒋庆。图片来自网络
三、 关于陈教授所理解的“儒家宪政”问题
按照陈教授的分类，本人提出的“儒教宪政”构想属于陈教授所反对的极端圆善主义，故陈教授不接受本人“儒教宪政”的提法，因为“儒教宪政”一词具有很强的“儒家整全性价值”的意味，而提出了另一种自己的“儒家宪政”的提法，以此来表明自己所主张的是温和圆善主义，而不是极端圆善主义。具体来说，陈教授反对整全性地接受儒家思想，从而反对全盘性地推广儒家价值，主张“具体而零散”地接受儒家思想，从而主张温和地推广儒家价值，并把在立法与制定政策时“具体而零散”地接受并选择儒家思想称为“儒家宪政”。
然而，在我看来，在立法与制定政策时“具体而零散”地接受儒家思想不能称为“儒家宪政”。我们知道，宪政不只涉及限制权力的技艺性安排，更重要的是涉及国家根本制度在价值与观念上的合法性系统证成。而“具体而零散”地接受儒家思想，只是一种政策层面的功利性偏好选择，缺乏对国家根本制度在价值与观念上的合法性系统证成，不足以称为“儒家宪政”。只有国家根本制度获得儒家的整全性价值与普遍性观念的系统性的合法性证成，才称得上“儒家宪政”。
西方自由民主宪政之所以称为宪政，正是因为有一整套完备的整全性价值与普遍性观念系统地作为其国家根本制度的合法性证成的基础。这套完备的整全性价值与普遍性观念，就是“主权在民说”、“社会契约说”、“天赋人权说”、“人民同意说”、“政教分离说”、“权力分立说”、“公民参与说”、“平等权利说”，等等。如果没有这些系统而完备的整全性价值与普遍性观念即“学说”作为自由民主宪政的合法性证成基础，只是如陈教授所言“具体而零散”地依据不同的主观偏好偶然选择一些不相关联的自由民主思想碎片来立法与制定政策，那也就不存在所谓“民主宪政”了。因为我们看到，被西方斥为非民主的一些国家有的也搞选举，也有议会，也有宪法，也在某些方面承认人民主权与平等权利，然而这些国家由于缺乏完备的关于自由民主的整全性价值与普遍性观念系统地作为其国家根本制度的合法性证成基础，所以这些国家不能称为“民主宪政”国家。
因此，“儒家宪政”（姑且用陈教授的术语）必须以儒家的整全性价值与普遍性观念系统地作为宪政——国家根本制度——的合法性证成基础，才称得上“儒家宪政”。而儒家所提倡的“王道”，就是系统地证成“儒家宪政”合法性基础的整全性价值系统与普遍性观念。若非如此，就只能是其它形态的宪政而非“儒家宪政”了。比如，自由民主宪政可以“具体而零散”地偶然选择某些儒学思想碎片为其服务，如今日美国国会众议院通过纪念孔子诞辰议案欣赏儒学的某些“具体而零散”的价值——忠诚、尊老等价值，以其作为美国政界人士的政治道德之用；权威政治也可以“具体而零散”地偶然选择某些儒学思想碎片为其独裁统治服务，如国民党在其统治大陆与台湾时期多次“具体而零散”地推广儒学价值，用以反对社会主义和文化大革命。
然而，“具体而零散”地偶然选择推广儒学的某些价值而回避儒学的整全性价值与普遍性观念，并拒绝以儒学的整全性价值与普遍性观念作为证成其“政治合法性”的基础，如此，虽可选择某些儒学思想碎片功利性地偶尔作为立法与制定政策之用，然何“儒家宪政”之有？难道陈教授没有看见，当今具有中国特色社会主义的中国大陆不是也在“具体而零散”地推广儒家的某些价值吗？不是也在选择儒家“具体而零散”的某些价值如“德治”、“和谐”等作为政府制定政策的基础吗？那么，按照陈教授的标准，中国大陆已经是“儒家宪政”了！
由此可见，任何政体都可能“具体而零散”地偶尔选择儒家某些价值来为其制定特定政策服务，但这并不会改变这些政体的性质。所以，如果民主宪政“具体而零散”地偶尔选择了儒家的“仁、智、勇”（陈教授称为仁爱、勇毅、智慧三种美好人生所需德性）为其制定政策服务，民主宪政仍然是民主宪政，不会是“儒家宪政”；同理，如果权威政体“具体而零散”地偶尔选择了儒家的“仁、智、勇”为其制定政策服务，权威政体也仍然是权威政体，不会是“儒家政体”。
这是因为，政体性质取决于作为其根本政治原则的整全性价值与普遍性观念，而非取决于某些零散性的个别价值与思想碎片；也即是说，政体性质取决于系统的合法性证成，而非取决于偶然零星的功利性价值偏好。即如，自由民主政体的性质取决于自由民主的整全性价值与普遍性观念之系统性的合法性证成，而权威独裁政体的性质同样也取决于权威独裁的整全性价值与普遍性观念之系统性的合法性证成。
是故，依此理，不管是“儒家宪政”还是“儒教宪政”，其宪政性质都必须取决于儒学的整全性价值与普遍性观念，即取决于“王道”价值之系统性的合法性证成，而不取决于“具体而零散”的某些儒家价值与思想碎片，即不取决于对某些儒家价值的偶然而零星的功利性偏好与工具性选择。这是判别何为“儒家宪政”的根本标准，是“儒家宪政”最基本的内涵要求，否则，就不能称为“儒家宪政”。
根据这一理由，我们可以肯定地说，陈教授提出的“儒家宪政”在性质上不是“儒家宪政”，而是在“儒家宪政”掩饰下的“民主宪政”，只是这种“民主宪政”零星地承认并选择了一些儒家的个别价值而已。这即是说，在“民主宪政”既定的整全性价值框架与系统的合法性证成下，“具体而零散”地选择推广儒家价值，儒家价值只能是实现“民主宪政”的整全性价值框架与合法性系统证成的工具，或者说是可多可少可有可无的功利性选项，故陈教授所说的“儒家宪政”，在本质上只能是“民主宪政”，而不是“儒家宪政”。
四、 关于儒学的全盘推广与意识形态政治问题
陈教授在文章中认为：“整全性理论往往源自某套传统思想”，并认为“儒家思想源于西周，历经超过二千五百年。”故依陈教授的理路，儒家思想或儒学属于具有整全性理论的传统思想。陈教授进而认为：“儒学的全盘推广属于意识形态政治。如果我们重视公民和谐，就必须否定全盘推广。”在这里，我们必须辩明儒学究竟是不是意识形态，然后才能判定儒学的全盘推广会不会损害公民和谐。
在我看来，儒学确实是一套具有整全性理论的传统思想，儒学中系统地存在着关于“天道性理”的超越神圣的形而上学。但是，具有整全性理论或系统性形而上学并不就是意识形态。我们知道，所有人类传统思想都具有整全性理论或系统性形而上学，但这些人类传统思想并不是意识形态，原因在于意识形态是“政治现代性”的产物，其特征是建立在近代以来西方理性哲学家推理基础上的系统观念体系。因此，意识形态的本质不是如陈教授所引希尔斯所言“纠缠于全盘性”，而是具有理性的“封闭性”与“排它性”。也就是说，“整全性”或“全盘性”不是意识形态的根本特征，理性的“封闭性”与“排它性”才是意识形态的根本特征。
证诸意识形态的历史，在近代以前的人类社会与传统思想中没有意识形态，意识形态产生于西方近代以来以理性论证为特征的各种“主义”，如产生于民族主义、自由主义、民主主义、社会主义、资本主义、共产主义、国家主义以及“右”的与“左”的极权主义，尔后这些“主义”影响到整个世界，形成了不同国家在政治上的不同意识形态。是故，我们不能说中国传统的儒学是意识形态，就像我们不能说西方传统的神学是意识形态、穆斯林传统的伊斯兰教法学是意识形态一样，尽管这些传统的学问与思想中都具有某种强烈的“整全性”与“全盘性”特征。
另外，人类的传统思想大都具有基于某种宗教的超越性与神圣性，是人类心灵对超越神圣世界的体认与信仰。故人类传统思想都是超越神圣的终极本源与绝对普遍的永恒真理在人类历史中的某种显现，尽管人类不同传统思想对超越神圣的终极本源与绝对普遍的永恒真理的理解与解释有不同。而意识形态，则是近代以来西方思辨哲学家们个人极尽世俗理性之能事的观念构造，与超越神圣的终极本源与绝对普遍的永恒真理无关，只是思辨哲学家们个体理性中“二元对待”的“虚妄分别”而已（借佛学术语）。
最后，人类的传统思想往往具有“包容性”与“开放性”，如儒家思想曾包容道家思想与佛家思想，基督教思想曾包容犹太教思想与古希腊罗马思想，而伊斯兰思想也曾包容犹太教思想与希腊思想。人类传统思想的这种“包容性”向其它思想开放并吸纳其它思想，故不同于意识形态的各种“主义”具有强烈的建立在理性上的“封闭性”与“排斥性”（因为理性的本质就是“二元对立”与“非此即彼”）。
是故，基于上述理由，作为人类传统思想的儒学虽然具有“整全性”与“全盘性”，但这种“整全性”与“全盘性”同人类其它传统思想中的“整全性”与“全盘性”一样，并不妨碍儒学的“包容性”与“开放性”，即并不意味着儒学会像意识形态的各种“主义”一样具有强烈的理性的“封闭性”与“排斥性”。其原因就在于，儒学不是建立在“政治现代性”即启蒙理性上的意识形态（建立在“政治现代性”即启蒙理性上的各种“主义”才是意识形态），而是建立在“天道性理”上的超越神圣价值（建立在“天道性理”上的超越神圣价值即是宇宙人生的终极本源与绝对普遍的永恒真理而不是意识形态）。
因此，即使是儒学的全盘推广也不同于意识形态的全盘推广，不会如陈教授所言会损害“公民和谐”。因为儒学的全盘推广体现的是儒学传统思想所具有的“包容性”与“开放性”的特质，即体现的是柔性的“上风下草”的“德化”与“一贯同风”的“王化”，即儒学所谓“教化”，而不是体现刚性的建立在“政治现代性”上的各种理性哲学及其落实到现实层面的各种“封闭性”与“排斥性”的“主义”。故儒学的全盘推广并非如陈教授所言属于损害“公民和谐”的“意识形态政治”，而是属于尊重社会和谐的“包容性传统政治”，即属于中国儒家的“教化政治”而非属于西方的“主义政治”。
以本人提出的“儒教宪政”构想为例。“儒教宪政”构想虽属陈教授所说的“整全性理论”，但“儒教宪政”中“议会三院制”的制度设计与“太学监国制”宪政安排，包容并吸纳了西方“议会民主”的某些制度内容与立宪政体的某种制衡原则，并非如陈教授所言是与西方民主政治完全对立的严格区分“敌友”、“我他”的意识形态政治。
“教化政治”与“主义政治”不同，这种不同体现的是“政治传统性”与“政治现代性”的不同，即“教化政治”体现的是“政治传统性”，“主义政治”体现的是“政治现代性”。但是，这种不同只意味着两种政治形态的根本原则不同，并不意味着两种政治形态在形而下的现实层面完全排斥完全对立。故在工具性或者说技艺性的制度层面，体现“政治传统性”原则的政治形态即“教化政治”完全可以并且绝对应该吸纳“政治现代性”形态的合理的工具性与技艺性制度成分，为实现“政治传统性”的根本原则服务。这即是儒家政治与意识形态政治的根本区别，惟望陈教授能善解。
五、 关于“道存乎人”与“天道握有者”的政治意义问题
陈教授在文章中认为儒家思想的原则是“道存乎人”，即存乎民众的“民意”之内，而反对“儒教宪政”“将人民置于‘天道’之外”，从而反对“儒教宪政”在制度设计上“把一部分人视为‘天道握有者’”，认为这种设计“偏离了儒家一贯的立场”。
诚然，儒家确实认为“道存乎人”，但儒家对“道”的存在方式与人的存在状态有明确的界定。在儒家看来，“道”是“天道”，“天道”是“人道”的本源，故作为“天道”的“道”在终极存在上不“存乎人”，即“道”不在民众的“民意”之内，而在民众的“民意”之外。这是因为在儒家看来，“道”是绝对的、外在的、超越的、神圣的终极存在，这种终极存在就是儒教《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》等经典中频频出现的“昊天”、“上帝”与“天道”（“天道”就是“昊天”、“上帝”的形而上学表述）。正因为“昊天”、“上帝”与“天道”存在于民众的“民意”之外，所以《诗·节南山》才说“昊天不惠，降此大戾”，《荡》才说“荡荡上帝，下民之辟”，《书·汤诰》才说“天道福善祸淫”，《易》才说“殷荐上帝，以配祖考”，而《春秋》也才以“灾异说”指出天对人间统治者的行为能够降灾异“赏善罚恶”。由此以观，儒家所理解的“天道”不像陈教授所说存乎民众的“民意”之内，而是存乎民众的“民意”之外。
此外，儒家认为在历史现实中，“道存乎人”的“人”之存在状态，有上智下愚与贤不肖之分，即有圣贤君子与凡夫小人之分。上智之圣贤的生命纯乎天理，是天之木铎，天不言而代天立言，故能够体认、把握与宣讲“天道”；而下愚之凡人的生命充塞人欲，不能体认把握“天道”，虽然有时视、听、言、动能偶合“天道”，但本心多常昏蔽，即使有时行为偶合“天道”也“日用而不知”，所以只能在政治上“治于人”而不能“治人”。
正因为如此，孔子才认为“上智下愚不移”，认为“民可使由之不可使知之”，认为“中人以下不可以语上”；孟子才认为“物之不齐物之情”，只有“劳心者”能“知天”因而只有“劳心者”才有资格统治不能“知天”的“劳力者”；而董子干脆直言“民者暝也”，即指出民乃不知“天道”的蒙昧存在而不明义理，必须接受圣人的教化与统治。因此，在儒家看来，只有圣贤君子才能体认与把握“天道”，即才能成为陈教授所说的“天道握有者”；而凡夫小人则不能体认与把握“天道”，即不能成为“天道握有者”。
然而，尽管儒家的“学统”中有政治儒学与心性儒学两大传统，这两大儒学传统对人性的看法不尽相同，但都认为圣贤君子不仅是“天道握有者”，更认为圣贤君子“握有天道”具有政治权力的意义与制度建构的意义。也就是说，这两大儒学传统均认为：“王道政治”在本质上是等级性的“圣王政治”、“圣贤政治”与“士人政治”，不是平面化的“民主政治”、“大众政治”或“普通人政治”。而这种“握有天道”的政治意义不只体现在圣王、圣贤、士人掌握权力直接统治上（圣王掌握权力及身直接统治是“王道政治”在历史中的最高理想与长久期盼，而圣贤、士人掌握权力直接统治则是历史中可以实现的现实追求），还体现在国家根本政治制度的建构与运作上，即体现在“圣王政治”中的“王制”、“圣贤政治”中的“礼制”以及“士人政治”中的“科举制”上。（“王制”、“礼制”与“科举制”是“王道政治”在历史中创立的阶段性理想政制，即圣王虽待兴，但可依圣王“王道”义理在“三代”后的历史“义起”而创立适应时代的“新王制”。）
是故，在本人“儒教宪政”的构想中，“通儒院”握有议案的优先权以及“太学”握有宪政的监国权，就体现了这种“天道握有者”在儒教特有的等级性政治形态中拥有“知天者治人”与
“劳心者治人”的传统统治特权。我清楚地知道，这种儒教特有的等级性政治形态，是所有“现代性政治”（无论左右）最反对的具有实质性宗教道德内涵的政治形态。而陈教授作为自由主义者强烈反对这种政治形态无疑是可以理解的。
然而，“儒教宪政”认为在究极意义上“道”不存在于民众的“民意”之内，并且在根本的合法性上“将人民置于‘天道’之外”，进而在制度设计上“把一部分人视为‘天道握有者’”，从而使“天道”具有政治统治的意义与制度规范的意义，这些，并非如陈教授所言是“偏离了儒家一贯的立场”，恰恰相反，这才是真正体现了儒教“圣王政治”、“圣贤政治”与“士人政治”的一贯立场。
六、 关于儒家价值推广的高低排列问题
陈教授反对儒家价值推广的极端圆善主义，主张儒家价值推广的温和圆善主义，其理由之一就是极端圆善主义会“说明甚么是促进美好人生的价值，并对这些价值作高低的排列，以及指出实现这些价值的方法”。所以，陈教授主张：“国家在诉诸这些价值判断的时候，既不预设整套儒家学说，也不对各种价值作高低排列”。然而，陈教授这种温和圆善主义实质上是自由主义在政治上“价值平面化”的基本思想，而这一基本思想是对儒家政治的根本否定。
我们知道，儒家之学是“圣人之学”，儒家之道是“圣人之道”，儒家政治是“王道政治”或“圣贤政治”，故儒家在陈教授所说的关于“美好人生的价值”上是有高低之分的。这种具有高低之分的关于“美好人生的价值”体现在儒家对人物存在的类型分类上，就是周子所谓“士希贤、贤希圣、圣希天”的立体排列，而士之下还有“民”，即还有“凡夫下愚”。儒家之所以把人立体地分类为圣、贤、士、民四个等级，是因为每一个等级对价值的体认与把握存在着不同。这种不同不是平面的类型不同，而是高低的等差不同，即“圣”体认到与把握到的价值高于“贤”体认到与把握到的价值，“贤”体认到与把握到的价值高于“士”体认到与把握到的价值，“士”体认到与把握到的价值又高于“民”体认到与把握到的价值。这种圣、贤、士、民对价值的立体高低的不同体认与把握，不仅是因为圣、贤、士、民的等级是社会中的现实存在，还因为价值本身就是高低不同的，如果价值没有高低不同，一切价值都平面化而彼此平等了，也就不存在价值了。
此外，儒家进一步认为价值的高低不同，不只具有生命上的宗教意义与心性上的道德意义，还具有政治统治上的支配意义与制度建构上的政制意义，这就是陈教授所说的“实现这些价值的方法”。也就是说，因为圣、贤、士、民体认与把握到的价值具有立体的高低不同，根据儒家“王道政治”在权力分配上向“有道者”倾斜的原则，即所谓“有道者有天下”的原则（“道”即当今所谓价值），即孟子“仁者宜在高位”的原则，故“把握高价值者”理应比“把握低价值者”分配到更大的统治支配权力。具体说，圣比贤、贤比士要分配到更大的统治支配权力，这才合乎“权力分配的正义”。
此外，这种儒家“王道政治”权力分配向“有道者”倾斜的原则，还需要国家根本制度架构的有力保障，否则，就不能必然实现“把握高价值者”比“把握低价值者”分配到更多更大的统治支配权力，即不能有效实现“天道握有者”等差性地握有国家政治权力。而这种保障政治权力的分配按照价值高低排列向“有道者”倾斜的国家根本制度，在古代中国就是所谓“王制”，就是各种国家“礼制”与各种“选贤举能”之制，如荐举制、察举制、科举制、诏举制等，在现代中国就是本人提出的“儒教宪政”之制——“太学”在国家宪政制度中代表最高的天的价值，故“太学祭酒”拥有国家的最高监国权；通儒院在议会中代表的“天道价值”高于国体院代表的“历史价值”与庶民院的“世俗价值”，故通儒院议员拥有议案决议上的优先权。
因此，我的看法正好与陈教授相反：儒家价值的推广理应促进关于“美好人生的价值”，故必须对这些“美好人生的价值”进行高低的排列，以及必须建立实现这些高低排列的“美好人生价值”的方法。就今日的中国而言，即必须建构起实现这些高低排列的关于“美好人生价值”的国家根本制度——“儒教宪政”制度，而不是去建立“价值平面化”与“道德虚无化”的自由民主制度。
七、 关于儒学的全盘推广与儒学内容的错漏问题
陈教授反对儒学的全盘推广，还有一个重要理由，就是认为“没有理由相信整套儒家学说都是毫无错漏的”，因为“古今中外，无数哲人圣贤，即使绝顶聪明，从没一位人物的思想是未受质疑和批评的。即使历代儒者德学超群，难道他们的论述毫无错漏”？因此，陈教授认为正是因为儒家学说存在着错漏，所以不能全盘推广儒学，否则推广错漏的儒家学说会损害“公民和谐”，陈教授进而以儒学中服从父母的“孝道”为例来指出儒家学说存在着错漏而不宜全盘推广。
在这里，陈教授没有看到作为正统性、系统性、整全性、支配性的社会主导思想和学说，与这种主导思想和学说中存在着的局部性、具体性、零散性、过时性的错漏，不是一个层面的问题。我们当然知道，任何人类共同体中的正统性、系统性、整全性、支配性的社会主导思想和学说，都如陈教授所言不可能是毫无错漏的，确实会存在着一些局部性、具体性、零散性、过时性的错漏，因而都不是不容质疑与不能批评的。中国社会中占主导地位儒家思想和学说如此，任何社会中占主导地位的思想和学说也都如此。事实上，儒家思想和学说二千年来一直存在着某些局部性、具体性、零散性、过时性的错漏，因而一直受到各种儒学内部与儒学外部的质疑与批评，迫使儒学不断的自我纠错与自我完善。
但是，这种社会中占主导地位的思想和学说存在的某些局部性、具体性、零散性、过时性的错漏，并不影响这种主导思想和学说在社会中占有的正统性、系统性、整全性与支配性的地位，就像现代西方社会中占主导地位的自由民主主义思想和学说存在着某些局部性、具体性、零散性、过时性的错漏，但并不影响自由民主主义思想和学说在西方社会中占有的正统性、系统性、整全性与支配性的地位一样。
反之，正是因为存在着对社会主导思想和学说中的某些局部性、具体性、零散性、过时性的错漏进行不断的质疑与批评，才加强了这种社会主导思想和学说的自我纠错能力与自我完善能力，从而巩固了其在社会中的主导地位与支配作用。资本主义在社会主义的不断质疑与批评下自我纠错与自我完善巩固了资本主义在现代世界中的主导地位与支配作用，应作如是观，而儒学的内部反省与外部批评能够使儒学自我纠错与不断完善，也应作如是观。
因此，儒学中存在的某些局部性、具体性、零散性、过时性的错漏不仅是可以质疑与批评的，并且是必须质疑与批评的。但是，尽管儒学中存在着某些局部性、具体性、零散性、过时性的错漏，但这些错漏并不影响儒学的根本性质或者说基本思想，因而并不影响儒学在中国社会中所占有的正统性、系统性、整全性与支配性的地位，否则儒学就改变了性质而不再是儒学了。
从儒学漫长的历史来看，儒学内部与外部的质疑与批评并未改变儒学的根本性质与基本思想，因而也不会因为儒学中存在着某些局部零散的错漏而阻碍儒学的全盘推广。实际上，在中国历史上，儒学正是在不断接受质疑与批评的改正错漏的过程中全盘推广的。是故，在今天，吾人并不讳言儒学中存在着某些局部性、具体性、零散性、过时性的错漏，但这些错漏并不影响我们今天在中国全盘推广儒学，因为我们今天全盘推广的是体现儒学本质特征与根本精神的儒家基本思想，而不是不加选择地全盘推广儒学的所有内容，更不是刻意推广儒学中的某些局部错漏。
当然，在涉及到如何理解儒学错漏的问题上，不同的学术立场与思想倾向会导致对儒学错漏理解上的差异。陈教授站在自由主义立场，依据启蒙主义思想，认为儒学讲子女服从父母的“孝道”是明显的错漏，因为子女服从父母违背了自由主义与启蒙主义的根本原则——个人自主与服从理性，故今天不能再接受儒学的“孝道”，更不能全盘推广儒学的“孝道”。但站在儒学自身的立场，子女服从父母的“孝道”不仅不是所谓错漏，而是儒学的根本原则。在这里，由于陈教授对儒学“孝道”存有误解，进行了不恰当的批判，故有必要对儒学的“孝道”作一简单说明。
儒学“孝道”包括五个方面，即以孝事亲、以孝治国、以孝敬神、以孝祭圣、以孝待物，分别体现了家庭亲子之孝、社会政治之孝、宗教超越之孝、圣贤文化之孝与自然生态之孝。而陈教授对“孝道”的理解只属第一个方面的家庭亲子之孝。“孝道”这五个方面的内容有机联系，综合地或者说整全地体现了儒学的根本特质与根本精神，否定了这些“孝道”，即便否定了其中之一，即意味着否定了儒学的根本特质与根本精神，也就意味着否定了儒学本身。故在今日复兴儒学的过程中需要全盘推广儒学，其中当然也包括全盘推广“孝道”，这是关系到儒学生死存亡的决不能让步的根本义理问题，也是消除“五四”妖魔化儒学的最大时代课题，因为“五四”的“全盘反传统”不仅首先对“孝道”开刀，并且对“孝道”的批判在对儒学的批判中除批判所谓“专制”外最为猛烈。
从陈教授的文章来看，陈教授把儒家“孝道”的根本精神化约为只是“服从父母的意愿”，这显然是对儒家“孝道”的严重误解。因为儒家所讲的“孝道”不只局限在家庭亲子的范围，家庭亲子性质之孝《孝经》认为只是“孝之始”，儒家所讲的“孝道”如前所述还具有社会政治的性质、宗教超越的性质、圣贤文化的性质与自然生态的性质。
比如，《孝经》认为“行孝”除孝敬父母这一基本要求外，还要求尽到社会责任承担起管理国家的社会政治义务，并且要通过实践宗教道德价值以成就自己超越神圣的生命意义，《孝经》言“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身”
即是此义。这体现的正是“孝道”的家庭亲子性质、社会政治性质与宗教超越性质，亦即体现的正是“以孝事亲”、“以孝治国”与“以孝敬神”的“孝道”内容。又《孝经》复言“立身行道，扬名于后世，以显父母”则是认为“行孝”是通过实践宗教道德价值成就自己超越神圣的生命从而使父母的生命达到永恒，而《孝经》中复言周公“郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝”，《论语》中亦言禹“致孝乎鬼神”，这体现的也是“孝道”的宗教超越性质，即“孝道”中“以孝敬神”的内容。此外，《孝经》的《孝治章》、《圣治章》、《感应章》、《丧亲章》分别讲的都是履行社会公共责任与政治义务的“孝道”以及实现超越神圣价值与永恒生命的“孝道”，不胜枚举。
复次，《大戴礼记》有“礼三本”之说，其中之一“本”是“君师者，治之本也”。此处的“君师”是指德位合一的圣王圣贤，此处的“治”是指社会政治的教化德化，而社会政治的教化德化就是上述的“圣贤文化”。儒家在此“礼三本”基础上又形成了“礼三报”的思想，即通过祭祀天地、先祖与君师这“三本”来孝敬报答天地化生人类万物之恩、孝敬报答先祖给予自己生命之恩、孝敬报答君师以圣贤文化教化德化社会政治使社会政治秩序和谐稳定之恩。所以，“礼三报”中“报圣贤”就体现了“孝道”以孝祭圣的“圣贤文化之孝”的性质，而“报天地”之郊礼与“报先祖”之祭礼则分别体现了“孝道”的“宗教超越之孝”的性质。故我们可以说：报者，孝也，“礼三报”就是孝天地、孝先祖、孝圣贤，这“三孝”在中国漫长的历史中最后在“天地亲君师”的祭祀牌位中固定下来，成了中国人普遍而超越的神圣的“孝道”信仰。
再次，《大戴礼记·曾子本孝章》云：“草木以时伐焉，禽兽以时杀焉。夫子曰：‘伐一木，杀一兽，不以其时，非孝也’”。这里讲的则是“以孝待物”的“自然生态之孝”，即作为“自然孝子”而“孝敬自然”之孝。此外，在“报天地”的“孝道”信仰中，“天地”既有超越神圣的宗教本源之义，又有日月星辰山河大地的自然生态之义，故“报天地”之孝中也包含有“以孝待物”的“自然生态之孝”的性质。
可见，儒学的“孝道”并非如陈教授那样只化约为“家庭亲子之孝”，更非如陈教授所言只是“服从父母意愿”之孝。尽管陈教授也知道儒学讲子女服从父母是有条件的，但陈教授却以偏概全地刻意强调“孝道”只是子女“服从父母的意愿”，这显然有违儒家“孝道”的真实。《孝经·谏诤章》载曾子问孔子：“子从父之令可谓孝乎？”孔子回答：“父有诤子，则身不陷于不义。故当不义，则子不可以不诤于父。故当不义则诤之。从父之令又焉得孝乎！”可见，即使在家庭亲子范围内，儒家“孝道”对父母的服从也不是无条件的，即父母的行为必须符合道义情理子女才服从，并不是如陈教授所言“孝道”是一味“服从父母的意愿”。
总之，即使儒学在今天存在着某些局部性、具体性、零散性与过时性的错漏，也并不妨碍儒学的全盘推广。不过，何者为儒学的错漏，要由儒学自身的标准来判断，不能由自由民主思想来判断。因为自由民主思想很可能会按照自己的义理逻辑把儒学的根本原则与正面价值评判为错漏，也许，陈教授就是一个显例。
以上从七个方面回应了陈祖为教授对“王道政治”与“儒教宪政”的批评。通过这些回应，我的结论与陈教授的结论正好相反：在当今儒学复兴的进程中，儒学的“具体而零散”的温和推广不可取，儒学的“整全性全盘推广”才可取。
综合以上七个方面的回应，此处还有三点理由需要再进一步强调：
第一，儒学价值与其它价值不同，如与强调个人自由、权利本位与阶级斗争的价值不同，儒学最核心的价值是关于“自我克制”、“德治礼让”与“执中用和”的实质性价值，并且这些实质性价值是圣人所确立的优先于其它价值的“高位价值”，即是体现“圣人之道”的“圣人价值”。当社会所有的人都普遍接受这种“圣人价值”时，“社会和谐”或者陈教授所说的“公民和谐”就实现了。因此，要实现“社会和谐”，就必须自上而下地“整全性全盘推广”儒学价值，因为儒学价值就是追求“社会和谐”的“圣人价值”。
其次，儒学价值因为是实质性的道德价值，因而是“普遍性价值”，人人都应该接受，并且接受的人越多给社会带来的正面作用就越大，即接受的人数与社会的福利成正比。如果全人类都接受了这种“普遍性价值”，则全人类都能获得普遍的福祉。这种“普遍性价值”就是儒家所讲的仁、义、礼、智、信、中、和、孝、慈、诚、恕、谦、让、廉、耻等价值。儒家的这种“普遍性价值”不同于其它救赎性宗教推崇的价值，因为救赎性宗教推崇的价值是“特殊性价值”，不可能要求人人都接受，如信仰特殊神祇、教义、仪式等。故全盘推广儒家具有实质性道德的“普遍性价值”，不仅不会造成社会冲突，反而是实现“社会和谐”或“公民和谐”所必须，比如，全盘推广仁、义、礼、智、信、中、和、孝、慈、诚、恕、谦、让、廉、耻等价值，带来的只会是“社会和谐”，不会是“社会冲突”，即不会是陈教授担心的“公民冲突”。而全盘推广救赎性宗教推崇的“特殊性价值”，带来的就不会是“社会和谐”或“公民和谐”，而是“社会冲突”或“公民冲突”，比如，全盘推广对某种特殊神祇、教义与仪式的信仰而否定其他信仰。因此，西方社会所谓的多元价值冲突，主要是产生于救赎性宗教的“特殊性价值”，而不是人人都必须接受的具有实质性道德的“普遍性价值”，因而西方思想对多元价值冲突的解决方案——以形式性的公共理性消解实质性的道德价值——实在不可为典要，因为这一解决方案只适应于具有独特历史文化传统的西方社会，而不适应于具有其他历史文化传统的非西方社会，即这一解决方案不具有全人类意义上的普适性。是故，儒学的全盘推广与陈教授的理解刚好相反，儒学的全盘推广不是对“公民和谐”的损害，恰恰是建立一个“和谐社会”的必要条件。理由很简单：儒学价值是具有实质性道德而人人都必须接受的区别于“特殊性价值”的“普遍性价值”。
最后，只有儒学的“整全性全盘推广”才能克服儒学百年来被彻底打倒与彻底解构的厄运，才能全面而系统地实现儒学的现代复兴，即才能实现陈寅恪先生所说的以中国文化为本位吸取外来文明重建中国文化的时代使命。反之，儒家价值“具体而零散”的所谓“温和推广”不可能全面而系统地实现儒学的现代复兴，即不可能实现陈寅恪先生所说的以中国文化为本位吸取外来文明重建中国文化的时代使命。这是因为，受到毁灭性摧残而崩溃了百年的支离破碎的现代儒学，不可能靠“具体而零散”的推广方式得到全面的复兴与彻底的重建，只能靠“整全而完备”的推广方式才能得到全面的复兴与彻底的重建。正是在这一意义上，我基于儒家“王道政治”的理念提出了“儒教宪政”的构想，这一构想用陈教授的术语来说就是希望通过“整全性地全盘推广儒家价值”来重建百年来崩溃了的儒学，从而实现儒家价值在当代中国社会生活与政治生活中的整全性复兴。
当然，我非常清楚，中国的自由民主主义者不会接受“整全性全盘推广儒家价值”的这一“儒教宪政”构想，因为这一构想是对自由民主主义的否定。不过，这没关系，所有人类的根本性价值冲突最终都不是通过理性的平等协商来解决的，这一价值冲突的解决要看今后天运的往复、世道的转移、人心的向背、力量的消长以及文化权力与政治权力最终站在哪一边。
商讨正未有穷期，我们现在就各自努力，穷理明道，等待着历史的最终决定吧。
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